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《首楞严经》与禅道智慧三题

发布日期:2019-11-11 10:38:39  编辑:   阅读次数:

《首楞严经》作为“宗教司南”,与禅宗也结下了不解之缘,同时被誉为禅学第一书,并且在宋后的三教合流思潮中与《圆觉经》一起成为僧俗两界影响甚大的佛门典籍,在思想史上产生了重要的影响。本文拟以《首楞严经》与禅宗的关联为基础,诠解其中所蕴含的禅道哲理智慧,剖析《首楞严经》在禅道典据嬗变中的重要历史地位及其内在原因。

《首楞严经》,十卷。“首楞严”为佛所得三昧(三摩提)之名,万行之总称。属大乘秘密部。《首楞严经》由七处徵心的观心法门,详言七大性具、小大无碍、念佛圆通、坛仪神咒及心戒律仪,历涉诸种禅境。贤家据以解缘起,台家引以说止观,禅者援以证顿超,密宗取以通显教,成为中唐以后调和华严、天台、密教、禅宗的重要典籍。被称为“正法的代表”,是“佛的真身”、“佛的舍利”、“佛的塔”、“照妖镜”(宣化《大佛顶首楞严经浅释》,《序》《首楞严经:正法的代表》第1页,复旦大学出版社1990年4月)。

今天,研究《首楞严经》与禅宗的关系及其所蕴含的禅道哲理智慧,剖析《首楞严经》在禅道典据嬗变中的重要历史地位及其内在原因,对于揭示《首楞严经》的理论智慧、突显《首楞严经》的实际影响,深化禅佛教研究仍然具有重要意义。

一、《首楞严经》及其与禅宗的关联

《首楞严经》共有显密五名。一名“大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印十方如来清净海眼”;二名“救护亲因度脱阿难及此会中性比丘尼得菩提心入遍知海”;三名“如来密因修证了义” ;四名“大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒”;五名“灌顶章句诸菩萨万行首楞严经”。简称《大佛顶首楞严经》、《大佛顶经》。

思想主旨《首楞严经》初述阿难至外地托钵乞食,被摩登伽女用幻术摄入淫席几将破戒之时,如来遣文殊师利以神咒往护。阿难悔恨自己道力未全,启请宣说十方如来得成菩提妙奢摩他、三摩钵提、禅那最初方便。所谓妙奢摩他,即最高之禅定;所谓三摩钵提,即等持;所谓禅那,即静虑。如来显示真性圆明无生无灭本来常住之理,诠说一切众生别业妄见与同分妄见,示以“大佛顶首楞严经王、具足万行、十方如来、一门超出妙庄严路”,以抉择真妄;令二十五位菩萨各说最初得道方便以显圆通,说四种律仪(淫、杀、盗、妄)令离禅魔,说四百三十九句大佛顶陀罗尼令除宿习,并说明三摩提、五十七位修行次第、奢摩他中五十重阴魔等。大体来说,从初启请到结经名,即从卷初至卷八中,密陈三观之体(三观之体)以明理,旁通悟入之方(三观之相)示修行,提示证真一路之用以证果(三观之用)。乃大开修证之门,总示迷悟之根,正示一心三观之相,略示解结之方,广示最初方便;从精研七趣至五十重随魔,即卷八至卷终,乃曲示迷悟差别。

总之,《首楞严经》以明理、修行、证果为整体脉络,依一心而立三观、修三观还证一心,阐明心性本体,说明“根尘同源、缚脱无二”之理及二十五圆通法门,并解说三摩提之法与菩萨修位阶次。“为宗教司南,性相总要。一代法门之精髓,成佛作祖之正印” (智旭《阅藏知津》)。

传译真伪考《首楞严经》,与鸠摩罗什所译之《首楞严经三昧经》有异。其每卷之首均记:“一名中印度那兰陀大道场经,于灌顶部录出别行。”卷一并云:“大唐神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑,中天竺沙门般剌蜜帝于广州制止道场译出。菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔授,乌长国沙门弥伽释迦译语。”此经传译有四说:一说是因南使流传来此。弥伽释迦译语,房融笔受,怀迪证译(唐智昇《续古今译经图记》、《开元释教录》卷九);二说是房融奏入,神秀亲遇奏经,因而传写归荆州度门寺(宋释子璿《首楞严经义疏注经》);三说是房融抄写留家供养,因而传出(《宋高僧传》卷六《唯慤传》);四说是《首楞严经》咒是主体,后为房融等窜加、润色而成(《朱子语类》卷一二六)。

自古以来对于此经真伪争执不决。怀疑者以此经不载于唐、宋、元、明四大藏,且内容与其他经论不符。所疑概有:一般经论说四大、五大或六大,而该经于六大外又立“见大”而为七大;一般经论只说五趣、六趣,而该经于六趣外又有仙道一趣而成七趣;一般经论只说菩萨修位阶次五十二位,而该经初立乾慧位、中间切入四加行而有五十七位;卷十说行阴魔立十种外道论,与各经论所说相违。至于吕澂更著有《首楞严经百伪》,述《首楞严经》疑伪一百0一例。历代论方虽至今未决。然考据上的辩难是历史的真实,义理上的实际影响是思想的真实,应予以适当分疏,不能以考据上的辩难而忽视、掩盖、甚至否定此经所产生的实际影响及其意义。有人认为,《首楞严经》的理论创造恰好就主要就体现在二根本与真心论、七大与唯根论、十二类生与法身论等所谓可疑处之上(太虚《楞严大意》)。

交涉禅道《首楞严经》旨趣与禅宗理行相应,禅系注疏则强化、突显了其内蕴的禅道特质。

一方面,《首楞严经》本涉禅道。总揽《首楞严经》,从教风上看,《首楞严经》统摄顿渐而重顿悟渐修:“理则顿悟,乘悟并销;事非顿除,因次第尽”(卷十);从禅机上看,其“委婉指示”与中国南禅的“直指玄通”仍有区别,如经中阿难云:“我虽识此见性无还,云何得知是我真性?”(卷二),圆澄评曰:“世尊慈悲,故有落草之谈;若是祖师门下,待他问如何得知是我真性,便与他一百二十棒。”尽管如此,《首楞严经》仍处处显露破执的机锋,如“徵心”(卷一)时如来擎拳咄喝,实可视为禅家棒喝机锋的始祖;“首楞严王具足万行”,同于禅宗悟后起修的入路;七处征心、八还辨见,开示由理起行、悟后起修的禅要,对于禅宗的参究有重要的启发作用;关于五阴魔境的说明,给禅修者以警醒。“若以《首楞严经》之全部脉络义理观察,明理、修行、证果,仍以归入千余年来最盛行的禅宗较为确切。”(太虚《楞严大意》)“《首楞严经》一经,禅者多取以为准的”(明本),禅者“虽不能通三藏众典,《首楞严经》一部,不可不精熟也”(智旭)。可见,被誉为“禅学第一书”实不为过。

另一方面,禅系注疏,发明幽趣,剖裂玄微,禅解《首楞严经》,代有其人其作,已然自成一系。自中唐以至清末,注疏概有百家,其中禅宗约二十五家。唐代慧振、惟慤、弘沇三疏已失传。现存注解主要为宋以后著作,重要者有:宋德洪《合论》、咸辉《义海》、可度《笺》、觉范《尊顶》;元惟则《会解》;明函是《直指》、祩宏《摸》、德清《悬镜》及《通议》、大韶《击节》、真可《释》、乘旹《讲录》、元贤《略疏》、曾凤仪《宗通》;清济时《正见》、净挺《问答》等。如明人曾凤仪著《首楞严经宗通》,认为《首楞严经》全经均与祖师禅机相涉,“诸宗师出词吐气,接引初机,语意多似《首楞严经》”(《楞严宗通缘起》)。清人济时依据临济“四句纲宗”(夺人之法、夺境之法、人境俱夺、人境俱不夺)以阐明全经脉络,显示出此经处处有禅,为禅机系统化的著作。

二、《首楞严经》的禅道智慧

《首楞严经》总述“根尘同源,缚脱无二”(卷二)之理,蕴含着破妄显真的心性智慧,十八界空的禅悟智慧,擎拳直指的传释智慧,缚脱无二的解脱智慧等丰富的哲理智慧。

1、破妄显真的心性智慧

《首楞严经》阐释如来藏自性真心,大致可分三个层次:首先假立妄心,诠真故立妄;其次破妄显真,真妄立判;其三破妄以显真,真心亦了不可得。体现出卓绝的心性智慧。

显真故立妄《首楞严》开宗明义地点明“常住真性性净明体”,“具足万行”,“有三摩提。名大佛顶首楞严经王,具足万行,十方如来一门超出妙庄严路。”它既是一切众生的本性,也是宇宙人生的本体。为了更清楚地显示真心,故假立一妄心相对:“当知一切众生,从无始来。生死相续,皆由不知常住真心性净明体。”所谓妄心,即识心、分别心、即意识,将此心作为真心,即是妄。以攀缘心为自性,乃无始生死的根本。一般人以妄心为真心,这样,真心就被遮蔽,就会轮转于生死而不息。

真心与妄心犹如交庐:“真性有为空,缘生故如幻。无为无起灭,不实如空华。言妄显诸真,妄真同二妄。犹非真非真,云何见所见?中间无实性,是故若交芦。结解同所因,圣凡无二路。汝观交中性,空有二俱非。……此阿毗达磨,十方薄伽梵,一路涅槃门。” 这里,以二茎并生的交芦之喻,说明心身、心物同为一体所生而又相依为用,虽有而中空、中空而显有的道理。按,交芦,是一种生长时必须二茎并立、根处盘结的植物,不能自地单处,外形实而中心虚。同根尘、缚脱一样,说它二,却本一;说它一,却有二。说它实,却中空;说它空,却显实。开示《首楞严经》根尘同源之道。一方面,“使汝轮转生死结根,唯汝六根,更无他物。”即是说,使众生轮转于生死的“结”是由于六根的作用;同时,另一方面,“汝复欲知无上菩提,令汝速证安乐解脱寂静妙常,亦汝六根,更非他物。”也就是说,使众生获得生死之“悬解”也须由六根而契入。假立妄心的方便是为了突显真心自性本体。最终是为了开示众生发明真心、本性,仍须以直心即遵循纯一真心、舍此别无他途这条十方如来出离生死之路。

破妄显真 以妄心假立真心,即无始菩提涅槃元清净体,目的是为了以真心勘破妄心。经中著名的阿难先后七处征心,就是如来以真心破阿难妄心的典型例证。如来问心,阿难答心在身内:“如是识心,实居身内”,被如来所破;答心在身外:“我心实居身外”,又被如来所破;尔后答心“潜伏根伫”、在内外明暗之间、在思惟里、在六根与六尘之间的六识,最后答“一切无著名之为心”,均为如来一一所破。七处征心、七问七辩所认识的只是心性的相和用,而不是心性的本体。认识相、用,是二元分别的结果,落入相对界,则为物所转为妄心;即便是“内守幽闲,犹为法尘,分别影事”,也就是说心内什么也没有,也只守着一个幽幽闲闲的空洞境界,不过是意识、分别、现象暂时潜伏的影像,而不是心的真实自性之体;即使一个人修行完成了九次第定的境界,也不能得到圆满无烦恼的最高境界。原因在于执着生死妄想的妄心为真心自性的本体。认识自体,是一元无分别的显现,不落入相对,直接显现妙明净真心。

因此,在讲法之初,释迦就使弟子们的心境进入寂然正定的无生法忍的境地,即不起妄想,住于寂然不动之地。且在讲法的过程之中,先后多次以“真本”示众:“尔时世尊,从其面门,放种种光。其光晃耀,如百千日。普佛世界,六种震动。如是十方微尘国土,一时开现佛之威神,令诸世界合成一界。”从面门放光,与从胸中、五体等涌出宝光恰成对应,而有递进之意,显示出佛陀直指众生心性、破妄显真的一片慈心。

自性遍在破妄是为了显真,只有离开能见的功能与所见的作用,才能见到自性本体。此所谓“见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。”然众生在破妄之后,常常堕入断灭之见,所以,释迦牟尼又反复申述自性遍在。也就是阿难在经中所问:离开一切自然物象,自性又在哪里呢?事实上,自性既然遍在一切处。自然的物象与种种感觉妄想本来是一体的,都是灵妙圆满的真心正觉自性的显现。“如能转物,则同如来。身心圆明,不动道场。”“于一毛端,遍能含受十方国土。”准确地说,这个自性是其大无外,其小无内的。若能了知自然物象与妄想分别的作用都是真心自性的功能。自性不是眼前的妄想分别作用,但不离这种妄想分别作用。“无是非是”“有是非是”,真性菩提不为能见的六根所拘,不为所见的六尘所染,不为分别的识心所混 ,故与相对的是非了不相干。顿了自心,真妄俱非。

2、 十八界空的禅悟智慧

背觉合尘则迷,背尘合觉则悟。迷悟之别在于是以物转心抑或是以心转物。《首楞严经》就六入、十二处、十八界、七大等,明身心不有、世界本空、破我法二执,显本如来藏妙真如性;一一说明本如来藏妙真如性。但以世界、众生、业果三种相续,诸有为相循业迁流。妄因妄果其体本真,真智真断不重起妄,是故如来证真故无妄。四大本性周遍法界。歇即菩提,不从人得等。

五阴六根空 五阴,即五蕴,是阴蔽、蕴藏自性之所。五阴的变化即自我心理与生理的本能,都是真如自性本体的功能显现,而非自性本体自身。五阴生于虚妄,但是相妄性真。不能于妄相之外求其真性。所谓即妄即真。经中分别例举瞪目成劳的色阴,摩掌生热的受阴,谈梅止渴、思蹋足酸的想阴,瀑流相续的受阴,频伽塞孔的识阴为例加以说明。

六根,即眼、耳、鼻、舌、身、意。经中着重从法破六根,因为外缘破,则六入自不成立。眼(色)入虚妄:非明暗来,非于根出,不于空生;耳(声)入虚妄:非动静来,非于根出,不于空生;鼻(香)入虚妄:非通塞来,非于根出,不于空生;舌(味)入虚妄:非甜苦来,非因淡有,又非根出,不于空生;身(触)入虚妄:非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生;意(法)入虚妄:非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生。六根本于阿赖耶识中种子所显现的作用,眼能见明暗,耳能听动静,鼻能觉香臭,舌能辨甜苦,身能知冷热,意能知寤寐,而明暗、动静、通塞、甜苦、离合违顺、寤寐同体,皆为虚妄,故六根亦为虚妄。然六根之相虽为虚妄,但却是如来藏妙真如性功能的体现。故称“六入本如来藏妙真如体性”。

“一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转。故于是中,观大观小。若能转物,则同如来,身心圆明,不动道场。于一毛端,遍能含受十方国土。”犹如观水,身体面貌虽然衰坏,但能见的见精自性并未衰坏;由“母陀罗手为正为倒”之问,引出众生妄执个我身心为自性的颠倒之见,不知身心都是自性所现的妄相而非究竟,不知心、佛、众生性相平等,圆满具足而常住不变,不是心、不是佛、不是物,只在目前而人不识,故称颠倒。指斥迷己为物之弊,实现心物的解脱。

十二处空从眼与色喻,耳与声喻,鼻与嗅喻,舌与味喻,身与触喻,意与思喻等六个方面对十二处进行分析,着重于从三个层面破其虚妄。具体来说,眼色、耳声,相互破;身触,从根破;鼻、舌、意,从尘破。而“十二处本如来藏妙真如性”是一种真妄共在的心性本体观,即从相上看,十二处是如来藏妙真如性的功能,故十二处幻现为有;从体上看,如来藏妙真如性是十二处之体,故十二处体性为空。

“八还辨见”对此有详尽的诠述。“阿难!此诸变化:明还日轮。何以故。无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁孛还尘,清明还霁,则诸世间一切所有,不出斯类。汝见八种见精明性,当欲谁还。”执攀缘心为真心,犹如捏目生花。释迦以明暗通塞等八种现象各可归还其所以然的本位。“诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁?”这就是说,八种现象都有其归还之所,能知能见的自性却无可归还之处。这个自性只要不随现象的生灭变化,生起相对的分别,就可以恢复到本来的清净妙明的本元。但是。如果执迷不悟,丧失了自性,就会浮沉于生死大海之中不得解脱。如何能够证明那个无所归还的就是我的自性呢?自性周遍一切所在,“汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。”这就是明证。得出结论:“诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁?”

释迦在阿难的请求下,进一步阐说进入“正觉三昧”的妙修行路。认为有二种妄见使众生随着业力而轮转生死,这就是别业妄见与同分妄见。别业妄见如灯光圆影,同分妄见如小洲之人共见怪异天象。如果灭除生死的本因,归还到不生不灭的自性本体。卷二因波斯匿王之问,显示真性圆明无生无灭本来常住之理。众生认物象为自性,昧于本心,迷己为物,为物所迷,有见大见小的观念,这正是迷失心性自体的表现。

十八界空由六根、六尘而生六识,统称为十八界。因为识为根尘所生,所以,此节着重于从识上破。识破则根、尘俱破。具体来说,在眼色之间、耳声之间、鼻嗅之间、舌味之间、身触之间、意识之间六个方面对十八界进行分析,逐一破解其虚妄。而“十八界本如来藏妙真如性”是一种真妄共在的心性本体观,即从相上看,十八界是如来藏妙真如性的功能,故十八界幻现为有;从体上看,如来藏妙真如性是十八界之体,故十八界体性为空。

知见亦空。“是故汝今知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃无漏真净。”禅林有一则以《首楞严经》破句断文而开悟的公案:“常阅《首楞严经》,到知见立知,即明无本。知见无见,斯即涅槃。师乃破句读曰:知见立,知即无明本。知见无,见斯即涅槃。于此有省。有人语师曰:破句了也。师曰:此是我悟处,毕生不易。时谓之安首楞严经。”(《五灯会元》卷十)此“安楞严”禅师将知见彻底摒却门外。客尘动摇,能见之性并无动摇;拳掌舒合,能见之性并无舒合。而凡夫却自以为客尘为自性,把念起念灭作为自性,这是在心理范围内打转,是对自性的颠倒。

释迦牟尼认为五阴(色受行想识)六入(眼耳鼻舌身意)六尘(色声香味触法)六识(眼耳鼻舌身意)共十八界,生起种种生灭相状。认为这种种生灭变化的作用,都是自性本体功能的显现。这个周遍圆满十方的自性本体,在自体上无论生灭去来等诸种幻象都了无所得。身心、心物对待之心不是真心,而是妄心。十八界本为虚妄,然明自性本心却不离此空之十八界。犹立而倒地,还须依地方可重起。因此,《首楞严经》反复申述五阴、六入、十二处、十八界“本如来藏妙真如性”(卷二、卷三)长沙景岑禅师“大德岂不见《首楞严》云:当知十方无边,不动虚空,并其动摇,地水火风,均名六大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。””师示偈曰:“最甚深,最甚深,法界人身便是心。迷者迷心为众色,悟时刹境是真心。身界二尘无实相,分明达此号知音。”(《五灯会元》卷四)

3、擎拳直指的传释智慧

如来藏清净自性本绝言说,然开口即失、闭口即丧。不可言说者还须假诸言说的方便而说。在《首楞严经》中,如来虽然以语言委婉曲示之说,但也有以擎拳咄喝的心性直指之示。从这个意义而言,《首楞严经》内蕴着丰富而卓越的传释智慧。大致说来,有以下两个层面。

一是以寓言说禅。禅本不可说,然如来却巧言曲示,以寓言、重言、卮言说之。《首楞严经》充满着如来的智慧寓言:“譬如迷人,于一聚落,惑南为北”(卷四),以行旅之人惑南为北为喻,说明迷悟之别;“如翳人见空中华,翳病若除,华于空灭”(卷四),以翳人空华之妄,曲示执妄为真乃为虚妄;“又如金矿杂于精金。其金一纯,更不成杂。如木成灰,不重为木。诸佛如来菩提涅槃,亦复如是”(卷四),以金出于矿,婉言自体心性之悟不复为妄;“如一水中现于日影。两人同观水中之日,东西各行,则各有日随二人去。一东一西,先无准的。不应难言,此日是一,云何各行?各日既双,云何现一?”(卷四)以明“宛转虚妄,无可凭据”之理。如第二月,非是月影:“且汝见我,见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月,非是月影。”“佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月,谁为是月,又谁非月?文殊,但一月真,中间自无是月非月。” “如第二月,非体非影。何以故?第二之观,捏所成故。”

重言是借重他人之事例以明所述之理,如释迦举“室罗城中,演若达多。忽于晨朝以镜照面,爱镜中头眉目可见。嗔责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。”(卷四)借助于演若达多执镜中眉目为真而视真实面目为妄的颠倒之见。

卮言是在言诠禅理之中,巧为敷设以陈明义理,以至其言亦成为后世禅林借重之言。“如澄浊水,贮于静器,静深不动,沙土自沉,清水现前,名为初伏客尘烦恼。去泥纯水,名为永断根本无明。”(卷四)“汝现前眼耳鼻舌,及与身心,六为贼媒,自劫家宝。由此无始众生世界,生缠缚故,于器世间不能超越。”(卷四)以器贮浊水徐清来说明伏烦恼、断无明之理,以众生身心六根为劫掠自性清净心之贼揭示缠缚之因。并以憍陈那“悟客尘二字成果”敷陈主客之义。

三言虽说,然说亦无说,故如来说法四十九年而未曾说着一字。此为说即无说。为了更为直接地指示众生体性而不至滞著,释迦还在解疑答难之时以势示禅。 “即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:汝今见不?阿难言见。……佛告阿难。汝今答我,如来屈指为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心,当我拳耀。阿难言:如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。佛言。咄。阿难,此非汝心。”(卷一)举臂屈指,开掌合掌:“即时如来,于大众中屈五轮指,屈已复开,开已又屈。谓阿难言:汝今何见?”(卷一)

如来擎拳、咄喝直指阿难之认贼(妄心)为子(真心),乃以无言之言,以示出离生死之路。释迦实乃禅家棒喝机锋之始祖;此经乃是禅机系统化之作。“若离前尘有分别性,即真汝心”直示“离字法门”。如来胸中涌中宝光,是又一次对阿难及大众直示心性,“阿难,汝先答我见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?”寻觅之心即是妄心。见拳之时,真妄二心同时显现作用。如影照镜,不涉理路,即是真心;推寻追逐,即是妄心。后世禅宗二祖慧可之“安心”公案,与此理一脉贯通。可以说,是否涉入理路,真妄立判。

以势示禅,无语中语,与以言说禅,语中无语一道构成了《首楞严经》卓越的传释智慧。

4、缚脱无二的解脱智慧

《首楞严经》示缚脱无二之旨。一旦觉悟真心自体,则妄心、真心俱不可执,否则,执真心亦成妄心,故成无上道而归无所得。同时,自觉还须觉他,发大悲心,方可觉行圆满。所以,《首楞严》的解脱智慧大致可以分为二个层面。

缚脱无二“汝欲识知俱生无明,使汝轮转生死结根,唯汝六根,更无他物。汝复欲知无上菩提,令汝速证安乐解脱寂静妙常,亦汝六根,更非他物。”(卷五)一方面,六根是缚:“使汝轮转生死结根,唯汝六根,更无他物。”使众生轮转于生死的“结”是由于六根的作用;同时,另一方面,六根亦是脱:“汝复欲知无上菩提,令汝速证安乐解脱寂静妙常,亦汝六根,更非他物。”使众生获得生死之“解”的也是由六根的法门契入。解脱从逻辑上分析,可以有人空、法空、空空,得无生法忍的次序:“六根解除,亦复如是。此根初解,先得人空。空性圆明,成法解脱。解脱法已,俱空不生。是名菩萨从三摩地,得无生忍。”(卷五)身心的解脱,是解脱六根得我空,空性自在得法解脱,空境不生得“菩萨从三摩地”,即定慧双融的三昧正定境界,得无生法忍即知一切法皆无生灭、无去无来的自性实体。

解脱的境界是“我等今日身心皎然,快得无碍。”(卷五)即内不执著“我”,离开了“烦恼障”,觉得身心皎然清净。在二十五圆通法门章中,这种描述比比皆是。如药王药上二法王子“了知味性,非空非有,非即身心,非离身心。”(卷五)过去有佛,号琉璃光,当时有比丘名日藏宣布正法,其时有一位长者,名叫星宿光,因为听说法的缘故,将诃黎勒诸药,奉献给日藏及大众,同时发愿,愿我来世能治众生身心两种疾病,举世都欢喜,立名为药王,他的弟弟名叫电光明,以醍醐等上妙的药,供养佛会,立名为药上。“非空非有”是说,舌与药触,马上产生味觉,所以不是空。虽然显现味觉,然而不存在味的体性,所以不是有。“非即身心,非离身心”是说舌根与舌识,即是身心。没有药的时候,舌根与舌识,绝不会自己产生苦与甘等味觉,所以不从身心产生味觉。又舌若不尝味时,药不可能自己出现味觉,所以味不产生于药中。

自觉觉他由乾慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地,等觉妙觉,构成五十七位修行的阶梯,是如来所指引的真菩提路。一般经论中只讲五十二阶位,本经中初立乾慧地,中间插入四加行而成五十七位。大乘阶位五十二位(本经中五十七位)中第五十一位(本经中之第五十六位)之菩萨曰等觉,是菩萨之极位。自觉觉他,觉行圆满,而不可思议称妙觉,是佛果之无上正觉。二乘止于自觉,无觉他之功;菩萨虽自觉觉他并行,而未圆满;独佛二觉圆满,觉体不可思议。

因此,自觉、觉他、觉行圆满,方为究竟成佛。自觉只是自我解脱的第一步,要想得到完全、彻底的解脱,还须发大菩提心,普度众生。“妙湛总持不动尊,首楞严经王世希有。销我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身。愿今得果成宝王,还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。伏请世尊为证明,五浊恶世誓先入。如一众生未成佛,终不于此取泥洹”(卷三)。首楞严所示的无上大定,使众生顿悟自性,证菩提果,是自觉;入五浊恶世度恒沙众生,是发菩提心,是觉他;誓度尽净众生,方成正果,是自觉圆满。

三、禅道典据嬗变与《首楞严经》地位的抬升

《首楞严经》作为开示禅法要义的经典,自中唐以迄近代,一千二百年间,备受推崇。自宋而后,盛行于禅、教之间,且与诸宗融会、三教同源等事理相涉,颇值得探讨。

禅宗典据的嬗变与《首楞严经》地位的抬升 从初祖达摩至四祖道信、五祖弘忍,史称楞伽师,以四卷《楞伽经》为宗,《楞伽》的如来藏学说、四种禅的分疏,宗通的思想、顿渐的法门等等,对禅过基本思想的形成起过重要的作用。传为达摩所作之《达摩论》,有人疑为《楞伽》之讲义。至弘忍的《修心要论》以《起信》注《楞伽》。

金刚经》的实相非说,应无所住说,无有定法说等彻底的般若空思想,不仅在传播般若空宗思想方面起过重要作用,而且在隋唐之际直接影响了禅宗的形成。同时,值得注意的是,《维摩诘经》、《大乘起信论》在禅宗创立过程中,也起过非常重要的作用。《维摩经》述维摩诘居士与文殊师利等人共论佛法,宣示解脱关键在于修养,不一定非要出家。到神秀时宗《起信》,由弘忍的观心法门发展而为神秀的离念法门。由《坛经》征引二书义理及公案即可见一斑。《坛经》以《楞伽》自性佛性即如来藏佛性思想为解脱依据,以《金刚经》般若空智化解、包容禅定修持,进而提出了一套定慧为本、一行三昧、三无方便的顿悟法门,完成了理论上的整合工作,创立了一套简化成佛的新的修行方式,可以看作是禅宗思想的正式创立或形成。

疏理禅宗典据的流变,可以概见禅宗由酝酿、形成、发展的理论轨迹,进而深化对禅宗的总体发展趋势的把握,是逻辑与历史相统一的又一典型具体的例证。

入宋以后,随着士大夫禅学的兴起,禅宗典据也发生了悄然的移转,这就是宗《首楞严经》、《圆觉经》。值得指出的是,儒门以《四书》代《五经》的典据嬗变与禅门以《楞严》《圆觉》代《金刚》《坛经》是同一个过程。《首楞严经》是如来开示达到菩萨的禅定臻于最后解脱的法门。《圆觉经》一卷,内容是如来为文殊、普贤等十二位菩萨所说之法。宗密有“禅遇南宗,教逢《圆觉》”之说。两宋之际,《首楞严经》《圆觉经》的地位随着宋代士大夫居士佛教的高涨而得以提升(说参潘桂明《居士佛教史》第578—582页)。与此种运动相似并大致同时,两宋时期《学》《庸》的地位随着儒学的重构也得到提升。禅佛教《楞严经》《圆觉经》地位的上升从而取代《金刚经》《坛经》的地位,与儒学《大学》《中庸》地位上升形成的《四书》而取代《五经》的地位,具有某种惊人的相似性和同时性。

宋明道学与《首楞严经》地位的抬升 《首楞严经》的圆融精神,为宋明儒者引为同调。王安石曾著有《楞严经新解》就是一证。同时,另一方面,《首楞严经》的哲思妙慧与宋后思想大融合的趋势冥相暗合。因而,尤其在明清之际三教合流的思潮中,《首楞严经》的地位更为突显,教内为之注疏者不绝于缕。

《首楞严经》与儒家系统的交涉,大致分为两期:一是宋儒的阳儒阴释。经过唐五代对佛教纯意识形态的外在批判,至有宋一代,儒学对禅佛教的态度有了很大的变化,这就是涵咏释道以建构自家理论宗纲。其中不乏辍采《首楞严经》为其说者,表明这一时期儒者已经具备入乎释教之内、出乎释教之外的文化消化能力。以朱子为例,明显受到佛性与无明、理与事等佛教义理范畴的影响,整合儒道的思想资源,建构了一个以天理规范人心的庞大理学思想体系。在《朱子语类》释氏篇,直接提到且阐述评价《首楞严经》的就有八现。“因说程子‘耳无闻,目无见’之答,曰:‘决无此理。’遂举释教中有‘尘既不缘,根无所著,反流全一,六用不行’之说,苏子由以为此理至深至妙。盖他意谓六根既不与六尘相缘,则收拾六根之用,反复归于本体,而使之不行。顾乌有此理!广因举程子之说:‘譬如静坐时,忽有人唤自家,只得应他,不成不应。’曰:‘彼说出《楞严经》。此经是唐房融训释,故说得如此巧。佛书中唯此经最巧。’”(《朱子语类》卷一二六,第3010页)所举释教中一段经文,出自《首楞严经》卷八; “问释氏‘作用是性’。……又举《楞严经》‘波师国王见恒河水’一段云云。所以禅家说‘直指人心,见性成佛’。他只要你见得,言下便悟,做处便彻,见得无不是此性。” (《朱子语类》卷一二六,第3010页)所举波师国王见恒河水一段,出自《首楞严经》卷二。由此二处引证阐述,信手拈来,可见宋儒对本经的熟稔程度;“佛初止有《四十二章经》,其说甚平。至《楞严经》,做得极好。”(《朱子语类》卷一二六,第3010页)对《首楞严》义理倍加赞赏,认为是佛经中说法最巧的典籍。朱熹向以“性命之理”批评此经“六用不行”(卷八),能够对佛教有如此高的评价,实属难能可贵。也突显出以《首楞严》为代表的佛教经典对宋儒的深刻的影响力及宋儒“偷其(佛)说来做己使”(《朱子语类》卷一二六第3040页)的思想实质。

二是明儒的三教融通。经过宋儒对释道思想的充分涵化,明代三教合一成为一种不可逆转的潮流,明儒心学的盛行又与佛教同气相求,推波助澜而使三教同源说成为一代风习,已然蔚为风尚。明太祖《三教论》、《释道论》,沈士荣《续原教论》、姚广孝《道余录》、屠隆《佛法金汤编》、袾宏《缁门崇行录》等均主三教调和之说。禅佛教徒以儒解禅,士大夫以禅解儒之风相互激荡,亦颇为盛行。焦竑《楞严精解评林》引儒门宗师王龙溪所说:“佛氏所谓虚寂,本吾儒之故物”,陆西星《楞严说约》也说:“儒门宗旨,何异西来?”“三教圣人,曾二语哉”,这从一个侧面反映出明儒对本经诠释中的三教同源的倾向。兹不赘述。

如果说,《首楞严经》禅系注疏是对《首楞严经》的禅化的话,那么,如朱熹之宋明儒学与《楞严》之关涉,援《楞严》之理以入儒,在义理上引为同调,则标志着《楞严》的儒化。这种儒化在理论上导致了《楞严》在宋明时期地位的上升。

当然,《首楞严经》为宋儒所重的原因是多方面的。有几点不容忽视。一是二经均义理圆融、明白晓畅,文字优美,结构严谨,均有被视为所谓伪经的嫌疑;二是二经多处与他经不合,而彼此内容不仅多合,且与同被疑为中土所作之《大乘起信论》亦多相吻合。有日人疑《圆觉》为由《首楞严经》脱胎而来;三是二经均倡导圆融之旨,恰与宋后中国文化圆融涵化的发展大势相合。早期中国佛教并未对本经给予足够的重视,只是在佛教步及极盛之后的成熟期,才逐渐发现其所蕴藏的圆融精神与涵摄能力,其在教界与学界中的地位也逐渐突出。此外,宋元后楞严咒成为禅林早课之一,也在一定程度上促进了此经的广泛流播。本经译笔的华美,颇为投合文人学士的趣味,为其所好也就在情理之中。

编辑:心晶

本文链接:《首楞严经》与禅道智慧三题

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